Μαραγκουδάκης, Μανούσος

Ο εαυτός στην Ανατολική Ορθοδοξία

(μτφρ.)
Θανάσης Κουραβέλος

Η-Εκδόσεις Πολιτειακό

Αθήνα, Αύγουστος 2015, σ. 20
Θέματα: 
ΘρησκειολογίαΟρθόδοξος εαυτός
ΚοινωνιολογίαΚοινωνιολογία της θρησκείας
Λέξεις-κλειδιά: 
θρησκεία
ηθική
Ανατολική Ορθοδοξία
ιερές εικόνες
εαυτός
πολιτειότητα
κοινωνική συνοχή

Αποσπάσματα από το κείμενο:

 

Η διαδικασία της κοινωνικής συγκρότησης του εαυτού στη Δύση είναι ένα θέμα που έχει αναπτυχθεί δεόντως, χωρίς όμως να ισχύει το ίδιο και για την Ανατολή.

 

Εάν μάλιστα η ανάπτυξη του θρησκευτικού εαυτού στη Δύση είναι σημαντική προκειμένου να κατανοήσουμε την επακόλουθη εκκοσμίκευση του ηθικού δυτικού εαυτού, είναι ακόμα σημαντικότερη για την Ανατολή εφόσον η εκκοσμίκευση κατέφθασε πολύ αργότερα και εν πολλοίς εισήχθη και επεβλήθη επί καχύποπτων, ακόμα και εχθρικών, πληθυσμών.

 

Ο Βέμπερ θεώρησε την Καθολική Εκκλησία πολύ πιο ορθολογική από την Ανατολική εξαιτίας θεολογικών και οργανωσιακών παραγόντων: καταρχάς, από θεολογική άποψη, ο εξορθολογισμός δεν υπήρξε ποτέ άγνωστος στον Καθολικισμό· αντιθέτως, ήταν παρόν από τις απαρχές της Δυτικής Εκκλησίας στη νομικιστική «καταφατική θεολογία» του Τερτυλλιανού και του Αυγουστίνου, όπως και στο επιβλητικό έργο του Θωμά Ακινάτη, ο οποίος ανέμειξε τη βιβλική αποκάλυψη και την αριστοτελική λογική για να παράξει τον Σχολαστικισμό.

 

Στην Ανατολή, η έντονη παρουσία ιθαγενών μυστικιστικών παραδόσεων, ανάμεσα σε άλλους παράγοντες, παρήγαγε την «αποφατική» θεολογία, το δόγμα της «κατά Χάριν θέωσης», και μετέπειτα κατά τη διάρκεια του δέκατου τέταρτου αιώνα, την τελική εκδοχή του δόγματος των μεθεκτών θείων «ενεργειών» (παραλλήλως της απρόσιτης θείας «ουσίας») που ενίσχυσε την πίστη στη μόνιμη παρουσία του Θεού στα εγκόσμια και τη δυνατότητα του μυστικιστή να βιώνει το θείο – με την τελευταία να συνιστά, στο πλαίσιο των μοναστηριακών κοινοτήτων, τη θεολογική βάση μιας δημοφιλούς, πνευματικής κίνησης μυστικιστικής ένωσης με τον Θεό: ο Ησυχασμός.

 

Εν ολίγοις, η ανατολική θεολογία απέρριψε ως μέσα προσέγγισης του θείου τόσο τον ορθολογικό στοχασμό όσο και την οργάνωση του καθημερινού βίου από μια υπέρτατη πολιτική αρχή, εισηγούμενη αντιθέτως μια διαδικασία κένωσης του εαυτού από προσωπικές ή συλλογικές βεβαιότητες, αφήνοντας χώρο για τη δεξίωση των θείων ενεργειών και με αυτόν τον τρόπο τη διασφάλιση της θέωσης με τη θεία χάρη.

 

Σε αυτό το πλαίσιο αδιαφοροποίητης αγάπης και μυστικιστικής ένωσης, η κοινωνική δράση δεν παραπέμπει σε οργανωμένες ομάδες συμφερόντων που αγωνίζονται για χειροπιαστά αποτελέσματα, αλλά σε συναισθηματικές εκρήξεις που στοχεύουν στην κατάκτηση των υπεραγαθών με έναν απόλυτο τρόπο, και με ένα και μοναδικό, ακόμα και βίαιο, χτύπημα, όπως συνεπάγεται ο χιλιασμός.

 

Καθώς η τρέχουσα ανατολική θρησκευτικότητα είναι αρκετά παλαιότερη της εισαχθείσας νεοτερικότητας, μπορούμε βάσιμα να υποθέσουμε ότι η πραγματική συγκρότηση και μετάδοση της ανατολικής θρησκευτικότητας έχει επιδράσει δραστικά στους τρόπους με τους οποίους η νεοτερικότητα κωδικοποιήθηκε πολιτισμικά και ενσωματώθηκε στης κοινωνίες της Ανατολικής Ορθοδοξίας. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει ο τρόπος με τον οποίο η διαμόρφωση και η μετάδοση της ανατολικής θρησκευτικότητας επιδρά στη συγκρότηση και την αναπαραγωγή των κωδικών συμβολισμού, των κωδικών προσανατολισμού και των συμβολικών μοτίβων που χαρακτηρίζουν την κοσμική ηθική και τα υπεραγαθά της.

 

Από τα γνωσιακά μοντέλα θρησκευτικής μετάδοσης, η θεωρία του Γουάιτχαουζ είναι η πλέον σχετική: αντλώντας από συνταρακτικά πορίσματα πειραματικής ψυχολογίας, ισχυρίζεται ότι υπάρχουν δύο μόνο βασικοί τρόποι θρησκεύεσθαι: ο «δογματικός» τρόπος, που αναφέρεται σε μια ορθολογική διαδικασία εσωτερίκευσης, και ο «εικονιστικός» τρόπος, που αναφέρεται σε μια συναισθηματική διαδικασία.

 

Αν και η ανατολική Θεία Λειτουργία –τελετουργικά και τελετές– ενσωματώνει και τους δύο τρόπους μετάδοσης, κλείνει σαφέστατα προς τον εικονιστικό παρά προς τον δογματικό τρόπο. Ένας πρώτος λόγος είναι ότι η θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας ευνοεί με τον πλέον συνειδητό τρόπο τις συναισθηματικές και σωματικές διαδικασίες θρησκευτικής έκφρασης έναντι των δογματικών-ορθολογικών τρόπων, βασιζόμενη στην έννοια της ιωάννειας αγάπης, τη σωτηρία διά της πίστης, την απάρνηση του εγωισμού κτλ.

 

Οι εικόνες στην ανατολική λατρεία δεν αποτελούν «σήματα», απλά μέσα κατήχησης ή αναπαράστασης γεγονότων ή προσώπων του παρελθόντος, όπως στη δυτική θεολογία, αλλά αντικείμενα που συνδέονται οντολογικά με τις απεικονιζόμενες πνευματικές οντότητες. Κυριολεκτώντας, οι εικόνες αποτελούν παράθυρα που επιτρέπουν στον θεατή να δει και να αισθανθεί μια πραγματικότητα που βρίσκεται πέραν του κόσμου τούτου, το ίδιο το υπερβατικό πεδίο.

 

Όταν η πλέον λατρεμένη εικόνα της Θεοτόκου μεταφέρεται από τη μοναστική κοινότητα του Αγίου Όρους στην Αθήνα και σε άλλες ελληνικές πόλεις δίνοντας έτσι τη δυνατότητα στους πιστούς να την τιμήσουν, το κράτος της αποδίδει τιμές ανάλογες με εκείνες που αποδίδονται σε αρχηγούς κρατών. Παρόμοιες τιμές αποδίδονται επίσης στο Άγιο Φως που καταφθάνει αεροπορικώς από την Ιερουσαλήμ κάθε Πάσχα και το οποίο ανάβει υποτίθεται από το ίδιο το Άγιο Πνεύμα μέσα στον Ναό του Παναγίου Τάφου.

 

Για αρκετούς πιστούς, η Θεία Λειτουργία, εκφωνούμενη σε ακαταλαβίστικα ελληνιστικά-αρχαϊκά ελληνικά, λειτουργεί απλώς ως μια ατμόσφαιρα υποβάθρου προς χάριν της λατρείας των εικόνων, τη μόνη πτυχή της ανατολικής θρησκευτικότητας που δεν έχει αμφισβητηθεί ούτε από κοσμικούς ούτε από θρησκευτικούς επικριτές της Ελληνικής Εκκλησίας. 

 

Η αυτοβουλία και η ιδιότητα του προσώπου επηρεάζονται βαθύτατα από μια τέτοια σχέση εφόσον η «πηγή του όντος» δεν έγκειται εξ ολοκλήρου ούτε εντός του ατόμου ούτε στον κολεκτιβιστικό του εαυτό· δεν έχουμε λοιπόν ούτε την καλλιέργεια του εσώτερου εαυτού ενός αυτάρκους ατόμου, όπως συμβαίνει στην περίπτωση της Δύσης, ούτε την καλλιέργεια ενός δημόσιου «διαμοιρασμένου προσώπου», όπως στην περίπτωση διαφόρων μη δυτικών πολιτισμών.

 

Ο εσωτερικός διάλογος του ατόμου λαμβάνει χώρα αντικριστά της εικόνας παρά του εσώτερου εαυτού του, παράγοντας συνεπώς έναν αυτοαναστοχασμό συγκροτούμενο από εικονιστικές, αυτοβιογραφικές μνήμες παρά από έναν εσωτερικό «έγκυρο κανόνα» μεθοδικού βίου.

 

Αυτό είναι πολύ πέραν μιας περίπτωσης χειραγώγησης της εκκλησίας από το κράτος ή του κράτους από την εκκλησία, όπου το κράτος ενοποιείται με την ένθερμη υποστήριξη της εκκλησίας ή όπου ο πατερναλισμός του κράτους εγγυάται την ηγεμονία της εκκλησίας. Συνιστά τον προφανή εμποτισμό του δημόσιου, κοσμικού χώρου από τον θρησκευτικό εικονισμό: η πολιτειότητα δεν είναι κάτι που πραγματώνεται μέσω της συμμετοχής του ατόμου στις δημόσιες υποθέσεις, μέσω της συμμετοχής του/της σε οριζόντιες εθελοντικές οργανώσεις, μέσω της πολιτικής δράσης που καθιστά τις αφηρημένες ηθικές έννοιες χειροπιαστές και ορατές, αλλά μέσω της λατρευτικής εμπειρίας και των εκδηλώσεων πίστης· η πολιτειότητα συγκροτείται ως συναισθηματική εμπειρία.

 

Το «έθνος» και η «εκκλησία» γίνονται ένα και το αυτό: το έθνος συγκροτείται ως μια ιερή οντότητα που γίνεται αντιληπτή με υπερβατικούς όρους αντίστοιχους των θρησκευτικών. Το καθεστώς, οι λειτουργίες του, οι πολεμικές του εξορμήσεις δεν πρέπει να αμφισβητούνται αλλά να τιμώνται με έναν τρόπο παρόμοιο των θεμελιωδών τελετουργικών και της θεολογίας της εκκλησίας: πίστη, βάσανα, ανάσταση, λύτρωση, σωτηρία.

 

Επομένως, η παραπάνω προβληματική μας σπρώχνει στο να θέσουμε το κρίσιμο ερώτημα: σε ποιον βαθμό σύγχρονα υπεραγαθά, όπως η ισότητα, η ελευθερία και η αδελφοσύνη και μέσου εύρους αγαθά ζωής, όπως οι παροχές του κράτους πρόνοιας, τα κοινωνικά κινήματα και οι σχετικές οργανώσεις, τα πολιτικά προγράμματα κτλ. κατανοούνται, εσωτερικεύονται και βιώνονται μέσω οραματισμών περί προνεοτερικών θρησκευτικών υπεραγαθών, όπως η «θέωση κατά Χάρη», η «σωτηρία», η «λύτρωση», ο «εξαγνισμός» κτλ. Εάν η συσχέτιση μεταξύ προνεοτερικών και νεοτερικών οραματισμών περί υπεραγαθών είναι ισχυρή, τότε η συναισθηματική και αχρονική συλλογικότητα θα πρέπει να χαρακτηρίζει τη σύγχρονη πολιτειότητα.